lunedì 20 aprile 2015

Teologia cristiana e vita extraterrestre

Ecco un interessante contributo offerto dal prof. Giuseppe Tanzella Nitti, sacerdote e docente di Teologia fondamentale presso la Pontifica Università della Santa Croce. Da sempre interessato al dialogo interdisciplinare tra scienza e fede, Tanzanella Nitti è curatore del portale “Documentazione Interdisciplinare tra Scienza e Fede”. Ecco la sua riflessione  sulle sfide della teologia cristiana di fronte alla possibilità della vita extraterrestre 

alieni-teologia


Il tema della presenza di vita, in particolare di altre creature intelligenti, in ambienti diversi da quello terrestre, non ha mai costituito uno speciale terreno di speculazione teologica, né esistono insegnamenti del magistero ecclesiale in proposito.
La sacra Scrittura, pur presentando l’azione di Dio ed i suoi rapporti con l’umanità in un contesto certamente cosmico, non ne fa menzione.
Una pagina del vangelo di Giovanni, che alcuni autori amano citare come una possibile eccezione: “e ho altre pecore che non sono di quest’ovile; anche queste io devo condurre; ascolteranno la mia voce e diventeranno un solo gregge ed un solo pastore” (Gv 10,16), resta certamente suggestiva, ma non offre in realtà alcuna seria base di discussione esegetica in tal senso. I riferimenti ad alcuni precedenti, storici o di dibattito teologico, non possono essere pertanto che frammentari.

Cenni storici ai rapporti col pensiero cristiano

papa-zaccariaUno dei primi dati disponibili risale ad una lettera di Papa Zaccaria (741-752), nella quale si menziona che il presbitero Virgilio stava insegnando una dottrina sulla pluralità di mondi abitati.
Zaccaria non accettava l’idea che vi siano abitanti agli antipodi, sulla luna o sul sole. Il motivo dottrinale che soggiace ad un simile richiamo è semplicemente quello evitare di introdurre elementi di novità che, ponendo in discussione l’unicità del genere umano, renderebbero più complessa la comprensione dei rapporti con Dio e con il peccato originale di quei viventi che non fossero discendenti di Adamo.
Al contrario, secoli più tardi, allo scopo di proteggere la libertà e l’onnipotenza del Creatore, il vescovo di Parigi Etienne Tempier condannò nel 1277 la proposizione di tradizione aristotelica che negava alla Causa Prima la possibilità di creare molti mondi, senza menzionare, tuttavia, nulla dei loro possibili abitanti.
Alcuni anni prima, alla questione se esistessero molti mondi, Tommaso d’Aquino (1224-1274) aveva dato risposta nella Summa theologiae dicendo che ne esisteva uno solo. Ma il dibattito medievale sulla molteplicità dei mondi non era direttamente utilizzabile per conoscere quale fosse la posizione della teologia nei confronti della vita extraterrestre.
Il concetto di “molti mondi” non equivaleva infatti a ciò che noi intendiamo oggi quando parliamo di diversi pianeti, eventualmente abitati. L’unità del mondo si riferiva piuttosto all’unità dell’Universo.
Nel pensiero di Tommaso e di altri medievali, essa discendeva dall’unità del suo Creatore e dall’unità della sua causalità finale esercitata su tutto ciò che esiste. Nella citata quaestio, l’Aquinate associa infatti l’idea di una pluralità dei mondi ai fautori del caso i quali, come Democrito, negavano una sapienza ordinatrice.
Il monito di Tempier, nel quale il concetto di mundus non coincideva totalmente con l’uso fattone da Tommaso, intendeva essere solo un correttivo di carattere accademico, piuttosto che un intervento ecclesiale in senso stretto, allo scopo di mantenere inalterati i caratteri del Creatore, e ciò non tanto nella sfera del reale, quanto in quella del possibile.
Il dibattito attorno al sistema eliocentrico non ebbe ripercussioni ufficiali sul nostro tema. Alcuni ecclesiastici, manifestando in questo una loro opinione personale, ritennero che ribassare la Terra alla stregua degli altri pianeti avrebbe potuto condurre alcuni spiriti innovatori a spingersi ancor più in là, fino ad ammettere anche in quelli degli abitanti, con le conseguenze che già aveva intravisto papa Zaccaria nel secolo VIII. Lo manifestano così una lettera dell’abate Giovanni Ciampoli inviata a Galileo il 28 febbraio 1615.

Fontenelle

Tutto il secolo XVII risulta caratterizzato da un generale atteggiamento di prudenza, come dimostra anche il fatto che il libro di Bernard le Bovier de Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des monds fu inizialmente inserito, nel 1687, nell’Indice dei libri proibiti.
Nel XVIII secolo il clima teologico pare cambiare. Non si offrono soluzioni per risolvere o inquadrare i problemi dogmatici che la vita extraterrestre porrebbe alla cristianità, ma il tema viene visto con maggiore apertura e senza speciali timori, sottolineando in primo luogo la grandezza del Creatore e l’insondabilità dei suoi piani sull’intero universo.
L’apologetica inglese di tradizione anglicana offrirà in proposito una cerniera di raccordo inserendo la possibilità di vita extraterrestre nella sua teologia naturale (W. Derham, Astro-theology, London 1714).
Maggiormente significativa sarà però la reazione che molti autori cristiani avranno nei confronti di un’opera di Thomas Paine (1737-1809), The Age of Reason (1793), la quale propugnerà per la prima volta, e in modo diretto, una radicale incompatibilità fra la religione cristiana e l’esistenza di vita intelligente extraterrestre, la cui scoperta, secondo Paine, condurrebbe inevitabilmente a sconfessarla.
“Dovremo forse ammettere – affermava ironicamente – che ogni mondo in una illimitata creazione avrebbe un’Eva, una mela, un serpente ed un redentore? In tal caso, la persona che sarebbe irriverentemente chiamata Figlio di Dio, e talvolta Dio stesso, non potrebbe fare altra cosa se non viaggiare da un mondo all’altro ripetendovi una successione continua di morti, con a malapena qualche breve intervallo di vita”.
Non solo la critica di Paine non sarà condivisa da astronomi sinceramente credenti e favorevoli ad un’ipotesi pluralista come furono T. Wright, J. Lambert e lo stesso William Herschel, ma susciterà opere di teologi che intenderanno confutarne le tesi, come in Scozia Thomas Chalmers (Astronomical Discourses, 1817) e negli Stati Uniti Timothy Dwight (Theology Explained and Defended in a Series of Sermons, 1818). Ad essi si assocerà anche lo studioso scozzese Thomas Dick (The Christian Philosopher, 1823).
A favore dell’ipotesi di una pluralità di mondi abitati si schiererà apertamente nel XIX secolo l’opera teologica di Joseph Pohle “I mondi stellari ed i loro abitanti” (1884), rieditata più volte per circa un ventennio.
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Essendo l’universo fisico così esteso ed essendo il fine della creazione dare gloria a Dio, se ne deduce che tale gloria debba essere tributata da tanti esseri intelligenti disseminati per il cosmo e che, a differenza degli angeli che sono solo spirituali, mantengano una relazione con l’universo materiale, come potrebbero essere appunto gli abitatori di altri pianeti.
Una eco di questa conclusione la si ritroverà ancora nel più diffuso manuale di teologia della metà del XX secolo (cfr. M. Schmaus, Katolische Dogmatik, München 1957, vol. II, n. 109). La posizione di Pohle sarà condivisa da vari scienziati suoi contemporanei, fra cui gli italiani Angelo Secchi e Francesco Denza, sacerdoti ed astronomi.La letteratura teologica odierna, ahimè, non dedica speciale attenzione al nostro tema. Nella manualistica sono presenti fugaci richiami, solitamente nella linea di una prudente apertura ad una eventualità che, in fin dei conti, resta sempre un evento fattuale e non una deduzione teorica.
Oggigiorno il tema delle implicazioni teologiche della vita nel cosmo resta oggetto di conferenze e dibattiti, specie nei circoli intellettuali interessati ai rapporti fra scienza e fede, non senza una certa ricaduta sull’opinione pubblica, ma non è finora sfociato in lavori di particolare maturità scientifica.
Il punto di partenza della maggior parte delle riflessioni teologiche resta in fondo sempre quello di Joseph Pohle (1852 – 1922, docente di teologia dogmatica): la grandezza e la gloria del Creatore sono compatibili con il dono della vita e della vita intelligente nel cosmo, anche in numerosi ambienti diversi dalla terra, sebbene non conosciamo quali siano i piani di Dio per queste creature.
Subito dopo si offre un chiarimento, rintracciabile già in tutte le opere degli autori che rispondevano alla critica di Thomas Paine: la redenzione dal peccato originale riguarda il genere umano e non può essere trasposta nella vita di altre creature.
Ma alcuni si spingono più in là. Secondo Eric Lionel Mascall (1905 – 1993, teologo anglo-cattolico) non vi sarebbero difficoltà ad ammettere la possibilità di varie unioni ipostatiche (la compresenza della natura divina e della natura umana, senza confusione, nè conflitto, tipica dell’essenza di Gesù Cristo) ove ciò fosse ritenuto opportuno dalla volontà salvifica universale di Dio.

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La posizione di Kenneth Delano (Molti mondi, uno solo Dio, 1977), interprete di una prospettiva cattolica, si distingue per una notevole flessibilità. Dopo aver ricordato la convenienza di associare alla grandezza di Dio un creato assai più ricco di quanto si possa a prima vista immaginare, segnala la necessità di una genuina umiltà nei confronti della trascendenza dei piani divini, che deve condurre ad evitare atteggiamenti geocentrici o antropocentrici, rispettando il silenzio della Scrittura sul tema della pluralità delle creature intelligenti nell’universo. Si sostiene che ciascuna delle tre Persone divine potrebbe incarnarsi in qualsivoglia pianeta, non ponendo alcuna limitazione ad ogni possibile storia di rivelazione e di salvezza.
Tale posizione sarebbe da preferirsi, secondo questo autore, ad una sorta di teoria di un “Adamo cosmico”, nella quale il singolo atto redentivo di Cristo sulla terra sarebbe applicabile all’intero universo, sebbene tale pluralismo redentivo non impedisca, sempre secondo il nostro autore, di diffondere ad altri esseri intelligenti il messaggio evangelico e l’amore avuto da Dio nei nostri confronti.
Riteniamo che le posizioni di Mascall e di Delano circa la possibile molteplicità dell’incarnazione del Figlio o di altre Persone divine, finiscano però col distanziarsi, come vedremo, da una comprensione cristiana della Rivelazione.
Se le precedenti considerazioni sottolineano la necessaria flessibilità da mantenere in un tema come questo, la posizione di Charles Davis (1923 – 1999) pare in proposito maggiormente definita. Partendo dal dato biblico della centralità cosmica di Cristo nei confronti dell’intero universo materiale e della sua capitalità su tutte le creature, incluso quelle angeliche, ne conclude che la posizione teologicamente più corretta dovrebbe essere mantenere l’unicità dell’unione ipostatica (assunzione della natura umana da parte della persona divina del Figlio), avvenuta una sola volta e solo nel contesto dell’economia salvifica terrestre.
Il privilegio che ne deriverebbe per la natura umana non sarebbe espressione di antropocentrismo, ma conseguenza di un coerente cristocentrismo. Se la centralità di Cristo, Figlio di Dio fatto uomo, sul cosmo e sulla storia fosse un mero effetto dell’orizzonte geocentrico presente nei modi di esprimersi della Scrittura, la maggior parte della nostra comprensione teologica della creazione e dei nostri rapporti con Dio in Cristo ne verrebbe inevitabilmente stravolta.
Lasciare inalterata la comprensione della capitalità di Cristo, Dio-uomo, in “senso forte” vuol dire invece continuare a credere che l’incarnazione del Verbo costituisca la maggiore comunicazione di Dio alla creazione, considerarla ancora tale sullo sfondo di tutte le altre possibili creature, ed assumersene le corrispondenti responsabilità.
Un universo dove, al contrario, fossero possibili molte incarnazioni del Verbo, non sarebbe più un universo cristocentrico. Se questo accadesse come fatto riconosciuto, se ne dovrebbe concludere che la nostra comprensione della Rivelazione è stata finora largamente imprecisa ed ambigua.
Il pensiero di Teilhard de Chardin (1881 – 1955, gesuita, filosofo e paleontologo francese) condivide la comprensione della centralità di Cristo in senso forte, ma ne sottolinea nel contempo l’azione di una terza natura “cosmica”, lasciando a questa e non alla natura umana del Verbo, il compito di ricapitolare in Lui tutta la creazione e tutti gli esseri che vi partecipano. Teilhard può così superare l’ostacolo dell’antropocentrismo, ma introduce un elemento estraneo al dogma cristologico, che insegna invece la presenza di solo due nature, umana e divina, nella persona increata del Verbo (Continua).

Fonte 

 http://1.bp.blogspot.com/-Wdu_LbDuLfI/Timbw3u-TOI/AAAAAAAAIOA/iWnyE6SeHoQ/s1600/krishna.bmp


Commento di Oliviero Mannucci: Mentre la chiesa disquisiva su quanto fosse opportuno accettare l'esistenza di altre forme di vita nell'universo, nei Veda, già 3000 anni prima della venuta di Gesù, si spiega chiaramente che tutti i pianeti dell'universo sono abitati a vari livelli e dimensioni; comprese le stelle, dove vivono esseri di luce. La Persona Suprema, non ha limiti, si può manifestare in tutte le forme che vuole a secondo il tempo il luogo e le circostanze. Non è certo il piccolo cervello umano a determinare cosa la Persona Suprema può fare o non può fare.Ed è proprio per questo che la spiritualità, quella autentica, va intesa come una Verità universale. Chi sostiene il contrario, è un potenziale guerrafondaio.

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